Теория Эмиля Дюркгейма. Современные проблемы науки и образования Сакральное и профанное в религии

Очерки сравнительного религиоведения Элиаде Мирча

1. «САКРАЛЬНОЕ» И «ПРОФАННОЕ»

Все предпринятые до сих пор попытки дать определение феномена религиозного имеют между собой нечто общее: каждое из этих определений по–своему противополагает друг другу сакральное и религиозную жизнь, с одной стороны, и профанное и мирскую жизнь - с другой. Всякий раз, однако, когда мы пытаемся очертить границы понятия сакрального, мы сталкиваемся с трудностями как теоретическими, так и практическими. Ибо раньше, чем пытаться определить феномен религиозного, необходимо обсудить факты религиозного, прежде всего и по преимуществу те факты, что являют себя «в чистом виде» - те, иначе говоря, которые «просты» и, возможно, более близки к своему источнику. К несчастью, такого рода фактов мы не находим нигде - ни в обществах, историю которых мы знаем, ни у «примитивных» народов, не охваченных современной цивилизацией. Практически везде мы сталкиваемся со сложными религиозными явлениями, предполагающими длительную историческую эволюцию.

Далее, значительные практические трудности встают и на пути сбора эмпирического материала. Тому есть две причины: 1) даже если удовлетвориться изучением одной религии, жизни одного человека едва ли хватит, чтобы завершить исследование; 2) если же поставить своей целью сравнительное исследование религий, то для этого будет недостаточно и нескольких жизней. Между тем, нас?то интересует как раз сравнительное исследование, ибо только оно дает возможность проследить как меняющуюся морфологию сакрального, так и его историческое развитие. Предпринимая такое исследование, мы поэтому вынуждены выбрать лишь некоторые религии из тех, которые зафиксированы историей или открыты этнологией, и к тому же лишь отдельные аспекты или этапы эволюции этих религий.

Этот выбор, даже если ограничить его наиболее типичными проявлениями, отнюдь не прост. В самом деле, для того чтобы очертить границы сакрального и дать ему определение, мы должны располагать достаточным количеством проявлений сакрального, «сакральных фактов». Разнообразие этих «сакральных фактов», будучи с самого начала источником затруднений, постепенно становится парализующим. Ведь речь идет о ритуалах, мифах, божественных образах, священных и почитаемых предметах, символах, космологиях, теологуменах, людях, получивших посвящение, животных и растениях, священных местах и многом другом. Притом каждая из этих категорий имеет свою, богатую и разнообразную морфологию. Мы, таким образом, оказываемся перед лицом необычайно обширного и разнородного фактического материала, в котором меланезийский космогонический миф или брахманистское жертвоприношение имеют не больше прав на внимание исследователя, чем мистические тексты святой Терезы или Нитирэна, австралийский тотем, примитивный ритуал инициации, символика храма Боробудур, ритуальное одеяние и пляска сибирского шамана, повсеместно встречающиеся священные камни, сельскохозяйственные обряды, мифы и ритуалы, связанные с культом Великой Богини, интронизация монарха в архаических обществах или суеверия, связанные с драгоценными камнями, и т. д. и т. п. Каждый из этих фактов может рассматриваться как иерофания в той мере, в какой он присущим ему образом выражает некоторую модальность сакрального и некоторый момент его истории, иначе сказать, одну из бесчисленных разновидностей пережитого или переживаемого человеком опыта сакрального. Каждый из них драгоценен для нас, будучи источником двоякого знания: как иерофания, он раскрывает нам некоторую модальность сакрального ; как историческое событие, он выявляет одну из ситуаций , в которые ставит человека его приобщение к сакральному. Вот, к примеру, ведический текст, обращенный к умершему: «Ползи к Матери–Земле! Да спасет она тебя из небытия!» Этот текст открывает нам структуру теллурической сакральности: Земля рассматривается как мать, Tellus Mater . Но в то же время он показывает определенный момент в истории индийских религий, момент, когда эта Tellus Mater обрела качество - в сознании, по крайней мере, некоторой группы людей - защитницы от уничтожения, качество, которое позднее было утрачено под влиянием реформы, связанной с Упанишадами и проповедями Будды.

Возвращаясь к тому, с чего мы начали, следует сказать, что все категории фактов (мифы, ритуалы, божества, суеверия и т. д.) равно значимы для нас, если мы хотим понимать феномен религиозного. А такое понимание всегда осуществляется в связи с историей в силу того простого обстоятельства, что всякий раз, когда мы имеем дело с иерофанией, мы имеем дело с историческим фактом. Сакральное являет себя нам всегда в определенной исторической ситуации. Мистический опыт, даже самый интимный и трансцендентный, испытывает влияние обстоятельств своего времени. Еврейские пророки многим обязаны тем конкретным историческим событиям, которые служили оправданием и подтверждением их проповеди, равно как и всей религиозной истории Израиля, позволившей им выразить свой опыт в слове. В качестве исторического феномена - не в качестве личного опыта - нигилизм и онтологизм некоторых мистиков, принадлежавших традиции Махаяны, был бы невозможен без умозрения Упанишад, без эволюции санскрита и т. д. Мы вовсе не хотим этим сказать, что всякая иерофания или всякий религиозный опыт представляет собой уникальный, не допускающий повторения момент духовной истории. Величайшие духовные события подобны друг другу не только содержанием, но часто и формой выражения. Рудольф Отто обнаружил поразительные моменты сходства в словаре и формулировках между Мейстером Экхартом и Шанкарой.

Тот факт, что иерофания всегда исторична (т. е. что она всегда имеет место в определенных обстоятельствах), не исключает для нее возможности быть универсальной. Некоторые иерофании имеют локальное значение, но существуют и такие, которые имеют или приобретают универсальную значимость. Индийцы, к примеру, поклоняются дереву, именуемому Ашваттха ; манифестация сакрального в этом именно виде растения действительна для них одних, ибо для них одних Ашваттха есть иерофания, а не просто дерево . Следовательно, эта иерофания носит не только исторический (что свойственно всякой иерофании), но и локальный характер. Между тем индийцам известен также и символ Космического дерева (Axis Mundi - ось Мира), а эта мифосимволическая иерофания является универсальной, так как Космические деревья встречаются во всех древних цивилизациях. Следует уточнить, что Ашваттха почитается в той мере, в какой это дерево воплощает в себе сакральность непрерывно возрождающейся Вселенной; иначе говоря, оно служит объектом поклонения постольку, поскольку воплощает в себе или символизирует Вселенную, представляемую Космическими деревьями всех мифологий (ср. § 99). Но при том, что символическое значение Ашваттхи таково же, что и у Космического дерева, данная иерофания, претворяющая растительный вид в сакральное дерево, не действительна ни для кого, кроме членов индийского общества.

Можно привести еще один пример - на этот раз пример иерофании, оставшейся в прошлом народа, в среде которого она имела место. Семиты на одном из этапов своей истории поклонялись божественной супружеской паре - Богу бури и плодородия (f?condit? ) Баалу и Богине плодородия (fertilit? ), особенно аграрного плодородия, Белит. Еврейские пророки считали эти культы святотатственными. С их точки зрения - т. е. с точки зрения семитов, которые в результате Моисеевых реформ пришли к более возвышенным, более чистым и более цельным представлениям о божестве, - эта критика была вполне справедливой. И все же древнесемитский культ Баала и Белит - это тоже иерофания; в нем раскрываются - пусть в гротескно преувеличенных, чудовищных формах - сакральный характер органической жизни, стихийные силы крови, сексуальности и плодородия. Это Откровение сохраняло свое значение если не тысячелетиями, то, по крайней мере, в течение многих столетий. Оно продолжало восприниматься в качестве иерофании до тех пор, пока не было заменено другим, которое - сформировавшись в религиозном опыте элиты - утвердилось как более совершенное и более утешительное. «Божественная форма» Яхве возобладала над «божественной формой» Баала. Первый являл сакральное более совершенным образом, чем второй; он освящал жизнь, держа в узде стихийные силы, буйство которых было свойственно культу Баала; он являл такой образ духовности, в котором жизнь и судьба человека обретали новую ценность. В то же время он предоставлял возможность более богатого религиозного опыта общения с богом - одновременно и более «чистого», и более полного. В конечном счете иерофания Яхве одержала победу. Представляя собой универсалистскую модальность сакрального, она по самой своей природе оказалась более открытой другим культурам и стала, через посредство христианства, мировой религиозной ценностью. Мы можем, таким образом, сделать вывод, что некоторые иерофании (ритуалы, культы, божественные формы, символы и т. д.) являются или становятся мультивалентными или универсалистскими; другие же остаются местными или связанными с ограниченным историческим периодом; закрытые для других культур, они погружаются в забвение в ходе истории того самого общества, где они возникли. автора Мартынов Владимир Иванович

Зона opus posth и новое сакральное пространство - вместо послесловия Уже сам факт публикации вышеприведенной таблицы является весьма симптоматичным, ибо то, что картина реальности, запечатленная в ней, обрела возможность быть увиденной, свидетельствует о том, что мы вышли

Из книги Очерки сравнительного религиоведения автора Элиаде Мирча

Глава XI САКРАЛЬНОЕ ВРЕМЯ И МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗОБНОВЛЕНИИ 147. РАЗНОРОДНОСТЬ ВРЕМЕНИ Проблема, к рассмотрению которой мы приступаем в этой главе, одна из наиболее трудных в религиозной феноменологии. И трудность заключается не в том, что магико–религиозное и профанное время

Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 2 (217).

Философия. Социология. Культурология. Вып. 20. С. 64-68.

В. Н. Кукьян, Л. Л. Леонова

сакральное и профанное в пространстве культуры

(на материале сравнительного анализа Древнего Египта и Советской России)

Анализируются проекции сакрального и профанного в пространстве двух различных культур Древнего Египта и Советской России. В процессе анализа использовались методы: историко-культурный, компаративистский, аналитический. Материалы данного исследования использованы в преподавании курсов истории культуры, этики, эстетики, культурологии, религиоведения, философии.

Ключевые слова: мировоззрение, сакральное, профанное, картина мира, парадигма, символ, массовая культура, ценность, мир человека.

Говорить о проекции сакрального и профанного в пространстве различных культур совсем непросто. Термин «сакральное» этимологически восходит к латинскому sacer, и в своей многозначности переводится как «священное», «посвященное богам». Будучи важной мировоззренческой категорией, выделяющей особые области бытия, связанные с миром религиозных ценностей, сакральное является неотъемлемой частью различных религиозных конфессий и имеет самое разнообразное выражение в культурах Востока и Запада. В контексте любой религиозной культуры именно с сакральным ассоциируется сотериологическое, онтологическое, эсхатологическое начала, полнее и ярче всего раскрываемые в словесных, архитектурных и живописных символах.

В культурной картине мира именно сакральное выступает единым структурообразующим началом: в соответствии с представлениями о сакральном фрагменты картины мира выстраиваются в единую систему, структурируются в порядке их ценностной значимости, оказывая несомненное влияние на формирование индивидуального и общественного сознания.

Уже в древнеегипетской культуре к восприятию сакрального как онтологической и соте-риологической ценности, конституирующей профанный (человеческий) мир, добавляется понимание сакрального как нравственного идеала, высшей духовной Истины, образца для подражания (закон Маат). В европейской христианской культуре сакральное долгое время выступало в качестве мировоззренческой, онтологической и идеологической парадигмы, определяя жизнь каждого человека и общества в целом. В России интерес к изучению сакрального активизируется в начале XIX в. в нескольких философских кружках. Под влиянием

религиозных идей В. С. Соловьева и от части Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого сакральное связывалось не только с религиозным мировосприятием, но и стало приобретать социальный оттенок. И только в начале XX в. русские мыслители стремятся определить глубину социальной значимости сакрального и его влияния на развитие человека.

Проблемой сакрального занимались многие мыслители - Р. Отто и Р. Барт, Р. Кайуа и М. Элиаде, С. Л. Франк и В. С. Соловьев,

С. Н. Булгаков и Е. Н. Трубецкой, А. Ф. Лосев и В. В. Винокуров.

Однако наименее всего разработана проблема сакрального и профанного в их связях с историко-культурным анализом развития современных цивилизаций Востока и Запада.

Однако именно такой анализ выходит за рамки данной статьи - ее предмет несколько иной. Нашей целью является определение специфических особенностей проекции сакрального и профанного в культурах древнего Египта и современной культуры, в частности - Советской России, выявление общих закономерностей сакрального в данных культурах - объяснение концептуальной значимости сакрального для современных культур.

В культуре XX и XXI вв. воспроизводство религии и религиозных ценностей столь велико и многопланово, что традиционная для религиозного сознания категория сакрального становится доминантой массового сознания и массовой культуры, причем сакральное воспроизводится в архетипических формах. Почему это происходит? Чтобы ответить на этот вопрос, необходим сравнительный анализ этого необычного явления в пространстве древней и современной культур - в частности Древнего Египта и Советской России.

В культурном пространстве российского общества XX в. сложилась очень непростая ситуация, названная многими культурологами парадоксально-катастрофической. Ее развитие базировалось на целом ряде признаков, имеющих несомненное сходство с доминантами культуры древнего Египта. К числу таких признаков можно отнести:

Общность структур государственного управления: и древний Египет, и Советская Россия являются различными вариантами деспотических империй;

Оба государства ориентированы на формальный тип социальной стратификации, предполагающий закрепощенность человека в рамках одного класса;

В культурной динамике обоих государств первостепенное значение имеет религия (как вариант - атеизм), выполняющая роль политической идеологии;

В обоих государствах сакрализация некоторых морально-нравственных постулатов приобретает ярко выраженный догматический характер: в древнем Египте - закон Маат; в Советской России - идея мессианского избранничества одного класса (пролетариата) в масштабах человеческой цивилизации;

Оба государства представляют «мир без социальной дистанции» (термин В. С. Барулина), в котором социум превалирует над личностью, контролирует все сферы общественной жизни, подавляет любые попытки проявления индивидуально-личностного начала;

Растворенность индивида в социуме способствует размыванию его ментальности и выработке черт «социального типажа» (усредненный вариант «человека общественного»);

Кроме этого, в Древнем Египте главным конституирующим элементом общества становится сакральное, выполняющее роль «социальной детерминанты» (особенно ярко заметной в парадигме «царь - раб»). В Советской России складывается феномен культурного двоемирия, основой которого послужил и мир партийно-государственного абсолютизма, и мир простого советского человека: из их сложного взаимодействия возникают и проявляют себя несколько уровней их функционального симбиоза:

Внешний уровень представлен партийной идеологией, доктриной о построении коммунизма и концепцией классового врага (в действии); функциональная роль внешнего уровня - раз-

витие форм организации общественной жизни, социальных институтов и соотношение различных ветвей власти - законодательной, исполнительной и судебной;

Внутренний уровень способствует тотальному омассовлению общества, растворяет человека в социальных общностях различного типа - классовых, этнических, региональных, при этом очень часто человек становится и инструментом социальных притязаний (принадлежность к рабочему классу как фактор социальной избранности), и средством разрешения социальных конфликтов.

В мире без социальной дистанции, каким являлись и Древний Египет, и Советская Россия, мы наблюдаем очень высокую зависимость человека от государства. Вторгаясь в человеческую жизнь и контролируя все формы деятельности человека, государство предлагало взамен некоторые социальные удобства и гарантировало право на труд, жилье, заработную плату, медицинское и культурное обслуживание, оплату временной нетрудоспособности и ежегодный трудовой отпуск. Все это создавало иллюзию попечительства о каждом человеке, и каждый искренне верил в свою нужность обществу, значимость и социальную востребованность. «Это означает, что человечность воспринималась как сущностная черта, свойственная социалистическому обществу как таковому. Трактовка социализма и коммунизма как воплощения человеческой сущности приводила к своеобразной социологизации и одновременно девальвации критерия человечности, который по сути сливался с критерием социалистичности»1.

Мир человека в древнеегипетском социуме целиком и полностью устремлен в вечность; жизнь человека понимается как бесконечная развертываемость его энергетических оболочек, помогающих овладеть новыми магическими технологиями расширения сознания. Здесь уместно выявить еще одно сходство проекции сакрального как социальной детерминанты профанного (мира человека) в пространстве культур Древнего Египта и Советской России:

- «общественный договор» - в Древнем Египте система договорных отношений между богами и царем как гарант социального благополучия страны, в Советской России - «договорные» отношения между партией и властью и народом;

Мифологичность мировосприятия в целом - в Древнем Египте сакрализация царей как детей Ра, в Советской России - мифологизация партийных вождей и наделение их сверспо-собностями и сверх-возможностями;

Социологическая редукция человека как существа без сущности - в Древнем Египте народ назывался «мерет» и считался собственностью царя, в Советской России народ понимался как коллективный строитель коммунизма;

Активная пропаганда религиозных и политических утопий - в Древнем Египте вера в «жизнь после смерти», в Советской России вера в коммунизм;

Апологетика военной агрессии как мощной силы общественного прогресса - в древнем Египте военные походы царей утверждали социум как сильное государство на мировой политической арене, в Советской России внутренние репрессии подавляли любые попытки сопротивления и бунта.

Оценивая социальную значимость человека только материально-предметными категориями, идеологи Советского государства лишали человека права на личностность, индивидуальность, неповторимость и уникальность.

В результате такого подхода к пониманию сущности человека общество наполнялось «че-ловеком-массой», для которого личностное пространство срасталось с пространством общественным, а общественные императивы ставились на первое место. Тотальное омассовление личности имело свои катастрофические последствия: у человека снижалась планка личностной самооценки, постепенно исчезала убежденность в своей социальной востребованности.

«Важно было подчеркнуть этот парадокс власти, сугубую оригинальность отношения, соединяющего повелеваемого с повелителем. В основе его разница энергетических уровней, которая автоматически подчиняет первое второму...

Такую полярность создает уже простое преимущество в личном престиже. .»2.

Подобный «парадокс сакрального» можно обнаружить в развитой религиозной инфраструктуре Древнего Египта времен Древнего, Среднего и Нового Царств: «У каждого бога был управляющий его имуществом, полями, скотом, складами зерна и кладовыми; боги имели своих управляющих зданиями, а также собственных живописцев и золотых дел мастеров, рабов и слуг.»3.

Подавленность, а вернее - задавленность человека властью способствует унификации и общественного, и индивидуального сознания. «Так рождаются идеологии, доктрины и кровавые фарсы. Существо, не одержимое верой и не пытающееся передать ее другим, выглядит странно на этой земле, где одержимость спасением делает жизнь невыносимой»4.

Власть и идеология, превращенные в сакральные идолы, регламентируют и все формы человеческой деятельности, и все формы и уровни общественного сознания, и все разновидности социальных отношений. Как правило, такую «политико-идеологическую сакральность» можно наблюдать во многих современных деспотических государствах, в самых разнообразных формах тоталитаризма. Сакрализация политической идеологии весьма важна, она цементирует» страну, держит людей в страхе.

Эта «сакральная двуликость» власти и в древнеегипетском, и в российском социуме XX в. выражает себя в следующих существенных моментах:

Замена гуманистичности на технологичность «управления» сознанием человека, открытое внушение идей человечности «новой религии» (или - социальной утопии);

Выравнивание социокультурного поля мира человека (замена личностных императивов на общественные);

Обмен символикой престижности как фактором статусной благонадежности человека: жречество и писцы в Древнем Египте; пионеры, комсомольцы и партийцы в Советской России;

Тенденция построения однополярного мира, в котором вся полнота власти отдана Божественному Царю (или - партии власти);

Идеологизированность бытия и социальных отношений утопическими доктринами, вера в которые дезориентирует сознание человека, меняя его социальные приоритеты (вера в желаемое оправдывает убожество и нищету настоящего);

Однополярный мир древнеегипетской империи и России XX в. был миром социальной предопределенности, где блага распределились в узком кругу избранных;

Слепая вера в религиозно-политические утопии порождала «идеологический хилиазм» (веру в бесклассовое райское общество на земле и возможность его реального построения);

Неравномерность социального простран-

ства способствовала поляризации культуры и власти, создавая «закрытость» индивидуального и общественного сознания от диалога с другими культурами и социальными общностями;

Приоритеты сакрального были основой появления репрессивных начал в культуре: в Древнем Египте основой художественного творчества служил религиозный канон; в Советской России единым началом выступал метод социалистического реализма;

Изоляционизм как доминанта отношений человека с властью не способствовал конкурентоспособности, ограничивая творчество жесткими рамками канона;

Догматизированное и идеологизированное искусство воспринималось как морально-этический контекст, воспитывающий человека в определенном культурном формате;

Мифологизация личности Божественного царя (или - Партийного вождя) находила отражение в художественном языке времени: в Древнем Египте тема рождения и смерти пронизывает религиозное искусство; в Советской России сознательно воспроизводятся архитектурные формы древности: пирамидальность сталинских высоток, их особое расположение и мистическая предназначенность, сакральная значимость Дворца Советов, «дома на набережной»; ВДНХ и других объектов сталинской эпохи;

Мифологическая ориентированность сознания человека воспроизводилась в художественных «штампах» произведений искусства, и эта «штампованность» несла на себе ярко выраженную идеологическую суггестию: колоссы фараонов в Древнем Египте были символами царской силы, мудрости и мощи; портреты и статуи вождей изображали их в качестве феноменов российской политики и культуры, а также объектов поклонения. До сих пор «по инерции» свадебный обряд завершается у памятника вождя возложением цветов и фотографированием, хотя сакральное в данном случае вытеснено про-фанным;

- «новая мифология» общественного и индивидуального сознания в культурном пространстве России XX в. была сложным, противоречивым и неоднозначным явлением, порождая как шедевры творчества, так и духовный ширпотреб;

Агитационная направленность искусства в культурных пространствах двух стран имела свои конкретные задачи: приобщить людей к новым политическим реалиям, заставить принять

новый стиль жизни и новые духовные ценности, сформировать новые императивы их бытия и личной веры в избранность лидеров, идеологии и роли страны на мировой политической арене.

В заключение подчеркнем, что специфика сакрального проступает в единстве содержания и его социальных функций:

Сакральное в качестве социальной детерминанты помогало становлению и развитию общественного сознания в древнем обществе, удерживая в памяти людей наиболее значимые события общественной жизни - религиозные праздники, военные победы, коронацию нового владыки, юбилей божественного Царя и многое другое (подобное явление можно наблюдать и в современных развитых цивилизациях, где в праздничных мероприятиях сознательно воспроизводятся архетипические формы древних сакральных символов);

Сакральное в качестве социальной детерминанты не только развивает общественное сознание, но и придает людям уверенность в правоте идеологий, власти и политической мощи лидера (символизация царей как детей Богов в древнеегипетской культуре, сакрализация партийных вождей в культуре России XX в., культ современных лидеров России XXI в., делавший их объектами поклонения, обожения, благодаря ремифологизации и сознательному воспроизведению в «новых мифах» их исключительности, мистической избранности, инаковости);

Сакральное как язык общения людей с Богом мифологично и символично, и через символическую многозначность человек говорит с окружающим миром, познает и преобразует его, расширяя пространство своего проживания (в древнеегипетской культуре символика сакральных образов помогала человеку готовиться к переходу в вечность после смерти физической, в культурном пространстве России XX и XXI вв. сакральное является средством манипуляции массовым сознанием, иллюзорным стимулом для развития нации и возможным объектом научного исследования (нано-технологии, генная инженерия, хирургия));

В современных развитых цивилизациях сакральное трансформировано в органичный компонент массовой культуры (активный интерес «массового человека» к магии и астрологии, экстрасенсам и магам, пророкам и целителям, культ благородного происхождения, супергерои

в комиксах, мультфильмах и телесериалах, ритуа-лизация автомобильных шоу, конкурсов красоты);

Сознательная сакрализация персонажей литературных произведений и киноэпопей воспроизводит традиционную тему борьбы Добра и Зла, а персонажи-супергерои воспринимаются в сотериологическом и мессианском контексте в качестве носителей морально-духовных ценностей;

Подобная профанная объективация сакрального двуедина в своем функциональном проявлении: с одной стороны, популяризируются религиозные идеи мессианства и хилиазма, в допустимой и развлекательной форме излагаются общечеловеческие нравственные ценности; с другой стороны, недоступность, закрытость и одиночество супергероев формируют в сознании молодежи потребность ухода из убожества повседневности в фантастику: «готов», «эмо», «рэперов», и других неформальных группировок.

Кроме того, фантастические произведения, заимствуя сакральные образы, не отвечают художественным критериям, обращены к усредненному вкусу обывателя, а обильное использование сленга, ненормативной лексики и языковых штампов разрушает художественный язык традиционализма и обедняет современную культуру.

Исследуя многозначность проекции сакрального в современных культурах, необходимо придерживаться объективности и непредвзятости, особенно в отношении массовой культуры, которая так или иначе поднимает серьезные нравственные проблемы современного общества, представляет человеческое сознание в его противоречивости и сложности.

Возрождая архетипические образы древности на новом уровне, сакральное в различных культурах стремится определить значимость духовного начала в сложном и динамичном мире, помогает человеку в выборе личных моральных императивов, возрождает романтику ушедших эпох, пробуждает интерес к научному познанию и художественному творчеству. Именно в этом - непреходящая ценность и актуальность сакрального.

Примечания

1 Барулин, В. С. Российский человек в XX веке. Потери и обретение себя. СПб. : Алетейя, 2000. С. 66.

2 Кайуа, Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М. : ОГИ, 2003. С. 212.

3 Эрман, А. Государство, армия и общество Древнего Египта. М. : Центрполиграф, 2008. С. 157.

Объединю в один тред обсуждение на ВК про инициацию, нуминозное, богов, а также про избыточность категорий профанного и сакрального. Как приятно пообщаться с людьми, которые в большинстве своём знают свой предмет! С ними выходишь на какой-то мета-уровень и растёшь дальше.

О козлик Фрэнк! Хранитель ЖЖ! Взываю к тебе! Если пропускаешь ко мне комментаторов, то пусть это будут люди, понимающие, о чём они пишут! И да пройдут молча мимо те, кто как Джон Сноу.

Наполи
Российская армия - наш родной культурный аналог инициации. Пройдёшь её, оставшись человеком, - гуд.

RN
Только сакрального в этой инициации мне кажется ничего нет. Нет тайны.

Наполи
Мне кажется, в древности, о которой говорит Олег, не было разделения на сакральное и профанное в том виде, в каком оно есть сейчас. Если было разделение на тех, кто проводил ритуалы, и тех, кто в них участвовал, то сейчас этому скорее всего соответствует разделение на профессионалов и претендентов в оные. Одни уже прошли и помогают пройти другим. То, что имеет право делать юрист или врач, не имеете права делать вы.

SP
Получается, что в России большинство женщин не люди, ведь нас в армию не призывают😐

Наполи
Есть ещё получение диплома, свадьба и рождение ребёнка на выбор. 😊 После этого уже вряд ли будешь прежней.

SP
Мне кажется, что это скорее инициация не в волшебный мир с богами и духами, а в мир ипотеки и бытовухи)

Наполи
В прежние времена боги и духи были такой же естественной частью повседневности, как специалисты (врачи, сантехники и т.п.) или известные интернет-персоналии сейчас. Мы тут, например, не друг с другом общаемся глаза-в-глаза, а лишь с духами друг друга.

AP
Переживание нуминозного было повседневностью?)

Наполи
Анна, не факт, что имеет смысл приравнивать переживание нуминозного к конкретным богам с духами. Если для людей это было повседневностью, а нуминозное - это момент wow, то, наверное, это несколько разные явления, лишь случайно совпавшие в переживании человека. Вот полтергейст можно к нуминозному отнести?

AP
Мне кажется, под повседневностью вы имеете в виду особенности архаического восприятия, мистическое соучастие, жизнь как бы на два мира постоянно: на видимый и невидимый. Но столкновение с богами априори не может приравниваться к общению с сантехником.
То есть к повседневности.

RE
Слушайте, мы о нуминозности по Юнгу?
Хм
Странно
По Юнгу, у нас нет шансов что-либо изменить)
И все происходит без нашего участия, с подавлением нашей воли

AP
Это понятие ввел Рудольф Отто

Наполи
Анна, жизнь не на 2 мира, а на 1.
Приход сантехника - это уже развитие процесса в современности. А до этого мы осознаём проблему и взываем, т.к. знаем, что сами мы не в состоянии её решить, и есть тот, кто за это отвечает. В прежние времена все свои бытовые проблемы в основном решали сами. Но бытие тоже растёт и развивается. И те, к кому люди взывали раньше в надежде на магическое решение проблемы, в наше время получили конкретных агентов решения проблем.
И почему сантехника нельзя считать сакральной силой? Просто потому, что об этом не написал Отто? А как насчёт собственного опыта за пределами мнения Отто?

AP
а раньше занимались чем-нибудь еще кроме решения бытовых проблем посредством богов. Или у них в принципе такое назначение?

видимо, мой собственный опыт слишком отличается от утилитарного.

Наполи
Я не помню, как было раньше. Сейчас же у меня нет разделения проблем на бытовые и небытовые. Если засоряется унитаз, то в душе моей тоже непроходимость в чём-то.

OT
Понятие Нуминозного, как правильно сказала Анна, вводит Рудольф Отто. Интересно что Рудольф Отто это не психолог, не антрополог даже не философ а протестантский теолог. Изучая Библию он поразился тому контрасту между современным ему чисто моральным видением религии, религии как назидания, и абсолютно имморальным, сокрушительным манифестированием Бога. Яхве в библии вообще не слишком озабочен понятиями морали, чему есть много примеров. Рудольф Отто вводит понятие Нуминозное как "священное минус мораль" то есть такой предельный опыт, когда мы оказываемся в соприкосновении с тотально превосходящей нас силой которая вызывает одновременно восторг и ужас, Фасцинейт, зачарованность и "мистериум тремендум" мистический, слепой ужас. Итак "священное минус мораль". Некое предельно интенсивное переживание, которое по большому счету и является целью духовной практики, переживание которое дает нам индивидуальность

AP
Не помните, но однако утверждаете. Я в принципе согласна с многим. Кроме втискивания богов в повседневность и деланья из них лишь агентов по решению проблем. Во всех архаичных культурах было время обычное, повседневное и пограничное, к которому приурочены были ритуалы, потому что оно было как раз проницаемым для иного, и в следствие этого волшебным.

Наполи
Тот период, о котором я "не помню", был у меня насквозь профанным, теперешний же насквозь сакральный, если такое вообще можно сказать о нём, и я чувствую, что процесс ещё не завершён. Мне кажется, когнитивное возвеличивание богов за пределами "бытового мира" - это всё та же христианская парадигма. Вот есть тут мы, совсем не сакральные, а есть Те-кто-знает-и-всем-управляет. Та же самая родительская модель.

Если же в "бытовом мире" узнавать деяния богов (например, для себя, никому не навязывая того, что передалось лично для тебя) - это, на мой взгляд, иной подход.

Принижение своих бытовых проблем до чего-то недостойного богов как раз является симптомом разлома между профанным и сакральным. Ну, может, кому-то нужна эта граница, т.к., например, нет ресурсов, чтобы сохранять желанного себя в объединённом мире, и необходима "сумчатая" концепция мира, чтобы научиться им пользоваться. Я тут делюсь своей концепцией единого мира без этого разделения, чтобы разбавить доминирующую с касталийском сообществе дуалистическую модель. На случай, если кому-то она на самом деле ближе, но они не знают, что так тоже можно.

AP
не знала, что в касталийском мире доминирует дуалистическая модель. Неясно к тому же с чего вы мне приписали креационизм. Наверное, потому что у меня не течет унитаз и боги не на побегушках. Впрочем, давайте не будем засорять эфир, все это похоже на одну большую проекцию.

Наполи
Анна, при чём тут креационизм, я не поняла. У меня про него нигде не было. Если не принижать себя до уровня праха, то и презренных богами "побегушек" не будет. Если чья-то жизнь настолько ничтожна, что недостойна внимания богов во всех своих проявлениях, то с чего этот человек решает, что какие-то телодвижения или слова богам более угодны (=сакральны), нежели любые другие?

AP
про креационизм вы говорите, не называя его. Это и про христианскую парадигму, и про дуалистическую модель, и про недостойность внимания богов. Дуализм отношений между богом и человеком или богом и миром и есть креационизм, когда разрыв между ними не может быть преодолен. В манифестационизме, напротив, мир видится как продолжение Бога, то есть нет отдельно бога и мира. Видимо, это вы и назвали единым миром. Но мне кажется, что даже пребывая в таком едином мире, божественное для нас парадоксальным образом и сущностно едино и одновременно непознаваемое до конца и иное. Про то что богам более угодно(=сакрально) вообще забавный вопрос, учитывая, что само слово сакральное означает необыденное, иррациональное, посвященное богу. Товарно-договорные отношения это вообще уровень бытовой магии. Моим богам это неинтересно во всяком случае.

Наполи
Анна, само слово "сакральное", на мой взгляд, было введено для разделения. Что бы оно ни значило. Вот тут у нас сакральное, а вот тут профанное. Вот тут мы делаем сакральный секс, а тут рыбу заворачиваем.

Я сейчас не понимаю такого разделения.

Продолжая нашу любимую сантехническую метафору, считать, например, что унитаз не "сакрален" (что бы оно там ни значило), не важен для богов, - это считать, что не важен сезон осени, когда то, что Земля не сохранила в жизни как пока полезное, она пустила на гниение. А значит, не важна Смерть, не важен конец, не важен уход, не важно завершение, не важно отпускание воспоминаний, прошлого. Забившийся унитаз, в моей модели, это нарушившееся течение бытия в каком-то моменте для отдельно взятого человека. И вызов сантехника - это призыв сил, которые восстановят нарушенный порядок. Никому мою модель не навязываю, но удивляюсь, вроде логично, а большинство нос воротит... Ну, да ладно...

Считать, что не важно намагичить себе денег - это считать, что растение, которое выращивается в пищу, не нужно поливать, и животное не нужно кормить. Что цветку не нужно быть красивее и ароматнее, а фрукту - крупнее и слаще.

Считать, что боги не должны снисходить до нашего батхёрта на наших врагов и помогать нам их проклинать - это считать, что змее не нужен яд, пчеле - жало, что лев и паук не имеют права убивать. Мы сейчас на том этапе, что убивать физически не комильфо, но мы ещё вполне можем убить кого-то в нашем имагинариуме, если это сделает нашу жизнь настолько же проще, насколько становилась жизнь древних после убийства какого-нибудь "козла отпущения".

AP
Да хорошо и денег намагичить, и с врагами разобраться. Только к чему не ясно. Это все является фоном для реализации истинного предназначения. И как бы не было прекрасно осознавать взаимосвязь всего, не думаю, что снятие границ между сакральным и профанным и созерцание эйдосов в сантехнике является конечным результатом богообщения, раз уж мы о нем говорим. Мне вообще векторность адепта важнее, чем его бесконечное сатори. То есть сатори это только начало для мага.

Наполи
С важностью наличия вектора согласна, но не согласна с тем, что одни векторы лучше других. Это аналог морали. А выше голос разума рёк, что весь цимес в том, что оно священное, но абсолютно лишено морали. Жизнь и принятие в ней каких-то решений - это уже вектор. Можно размахнуться своим вектором и вымахать в гигантскую секвойю, а можно остаться бактерией. Но они оба священны.

Если вернуться к нашей любимой сантехнической метафоре, то в моей модели мироздания даже боги какают. Знаете чем? Людскими эмоциями, направленными на иное, нежели удлинение и утолщение духовного вектора.

* Л ^ ю в о [- религиозное представление о мире предполагает раз личение сакрального и профанного, противопоставляя миру, где ве рующий свободно занимается своими делами, не имеющими по следствий для его спасения, другую область, где его парализуют то страх, то надежда, где его, словно на краю бездны, может непопра вимо погубить малейшая неточность в малейшем жесте. Конечно, подобного различения не всегда достаточно, чтобы охарактеризо вать фе! юмен религиозности, но все же оно дает нам пробный ка мень, позволяющий четче его распознать. В самом деле, какое бы определение религии ни предлагать, примечательно, что в нем все гда содержится это противопоставление сакрального и профанно го, если оно вообще не совпадает с ним. Рано или поздно, через ло гические выводы или непосредственные констатации, каждый вынужден признать, что религиозный человек - это прежде всего такой, для которого существуют две взаимодополнительные среды: в одной 011 может действовать без тревоги и трепета, зато эти дейст

вия затрагивают лишь поверхностную часть его личности, в другой же все его порывы сдерживаются, вбираются, направляются чувст вом глубокой зависимости и он ощущает себя захваченным всеце ло, без остатка. Эти два мира - мир сакрального и мир профанно го - строго говоря, могут быть определены лишь один через другой. Они взаимно исключают и взаимно предполагают друг дру га. Напрасно пытаться свести их оппозицию к какой-либо другой: она предстает поистине как непосредственная данность сознания. Ее можно описывать, расчленять на составные элементы, строить ее теорию. Но определить ее отличительное свойство абстрактный язык так же не в силах, как он не может сформулировать отличи тельное свойство какого-либо ощущения. То есть сакральное пред стает как категория чувствительности. На самом деле это категория, на которой зиждется религиозное поведение, которая придает ему

Роже Кайуа Человек и сакральное

специфический характер, которая внушает верующему особенное чувство почтительности, предохраняет его веру от критического рассмотрения, делает ее чем-то не подлежащим обсуждению, ставит ее вне и по ту сторону рассудка.

«Это идея-матрица религии, - пишет А. Юбер. -Мифы и дог маты каждый по-своему анализируют ее содержание, ее свойства используются в обрядах, из нее выводится религиозная мораль, ее олицетворяют собой жреческие сословия, ее закрепляют и укореня ют в земле святилища, священные места, религиозные памятники. Религия - это система управления сакральным». Невозможно силь нее выразить, до какой степени переживание сакрального животво рит собой все разнообразные проявления религиозной жизни. Эта жизнь выступает как сумма отношений человека и сакрального. Они излагаются и утверждаются в верованиях. Средствами их прак тического обеспечения служат обряды.

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ САКРАЛЬНОГО

Сакральность принадлежит как стабильное либо преходящее свой ство некоторым вещам (предметам культа), некоторым людям (ца рю, жрецу), некоторым пространствам (храму, церкви, святилищу), некоторым моментам времени (воскресенью, дням пасхи и рожде ства и т. д.). Все что угодно может стать ее носителем и тем самым обрести в глазах индивида или коллектива ни с чем не сравнимый престиж Также все что угодно может и лишиться ее. Этим качеством вещи не обладают сами по себе - их наделяет им некая мистичес кая благодать. «Вот птица летит, - объяснял это мисс Флетчер инде ец из племени дакота, - сядет и совьет гнездо. Человек идет - оста новится где захочет. Так и божество: солнце - это одно из мест, где оно задержалось, другие такие места - деревья, животные. Поэтому мы им молимся: ведь это места, где пребывает сакральное, и от него мы получаем поддержку и благословение».

Человек или предмет может ничуть не измениться внешне. Тем не менее он полностью преобразился. С этого момента парал лельно изменяется и обращение с ним. Больше нельзя обходиться с ним как попало. Он вызывает чувства страха и почтения, он пред стает как «запретный». Соприкасаться с ним стало опасно. Неосто рожного автоматически и без промедления постигнет кара, так же неотвратимо как огонь обжигает дотронувшуюся до него руку; сак ральное - это всегда так или иначе «то, к чему нельзя приблизить ся, не погибнув».

Это значит, что профанное должно в своих же интересах воз держиваться от близости с ним - близости тем более пагубной, что заразительная сила сакрального действует не только с убийствен ными последствиями, но и с молниеносной быстротой. Сила, скры

1 Общие отношения сакрального и профапного

тая в освященном человеке или вещи, всегда готова разлиться нару жу, хлынуть как жидкость, разрядиться как электричество. А потому также необходимо и сакральное оберегать от соприкосновений с профанным. Действительно, от таких соприкосновений оно утра чивает свои особенные качества, становится вдруг пустым, лишен ным своей действенной, но нестойкой чудесной силы. Поэтому от освященного места стараются удалить все, что принадлежит миру профапному. В святая святых проникает только жрец. В Австралии место, где сложены священные предметы чуринги, известно не всем: профаны, то есть не посвященные в таинства культа, остаются в не ведении относительно точного местонахождения тайника. Они знают его лишь очень приблизительно и, если у них какие-то дела в той стороне, стараются сделать большой крюк, чтобы не обнару жить его случайно. У маори если на верфь, где строят священную лодку, зайдет женщина, то пропадут все качества, которые рассчи тывали придать судну, оно не будет держаться на воде; достаточно лишь присугствия профанного существа, чтобы божественное бла гословение исчезло. Пройдя через священное место, женщина раз рушает его святость.

Конечно, профанное отмечено лишь негативными чертами по отношению к сакральному: по сравнению с ним оно кажется та ким же скудным и лишенным существования, как небытие перед ли цом бытия. Но, по удачному выражению Р. Герца, это активное не бытие, которое ведет к принижению, деградации, разорению той полноты, сравнением с которой оно определяется. Оттого нужны непроницаемые перегородки, обеспечивающие полную взаимную изоляцию сакрального и профанного; любое соприкосновение смертельно какдля одного, так и для другого. «Эти два рода вещей, - пишет Дюркгейм, - не могут сближаться и при этом сохранять свою природу». С другой стороны, они оба необходимы для разви тия жизни: одно - как среда, в которой она разворачивается, а дру гое - как неисчерпаемый источник, который ее творит, поддержи вает, обновляет.

САКРАЛЬНОЕ - ИСТОЧНИК ЭФФЕКТИВНОСТИ

В самом деле, именно от сакрального верующий ждет всяческой помощи и всяческих удач. В его почтении к сакральному сочета ются страх и доверие. Грозящие или обрушивающиеся на него бе ды, желаемое или выпадающее ему благополучие он связывает с неким началом, которое он старается склонить или принудить к действию. Неважно, каким именно он воображает это высшее на чало благодати и испытаний: как всемирного и всемогущего бога в монотеистических религиях, как бога-покровителя города, как ду ши мертвых или как неопределенно-диффузную силу, которая

Роже Кайуа. Человек и сакральное

придает каждому предмету функциональное совершенство - де лает лодку быстроходной, оружие смертоносным, а пищу пита тельной. Любая, самая развитая и самая примитивная религия предполагает признание этой силы, с которой человек должен считаться. Все, что кажется вместилищем этой силы, предстает ему как сакральное, опасное, драгоценное. И наоборот, лишенное этой силы он рассматривает как, пожалуй, и безобидное, но зато бессильное и непривлекательное. Профанное заслуживает лишь презрения, тогда как сакральное влечет к себе благодаря особой завораживающей способности. Оно представляет собой одновре менно сильнейший соблазн и величайшую угрозу. Будучи гроз ным, оно требует осмотрительности; будучи желанным, оно вмес те с тем располагает к дерзости.

Итак, в своей элементарной форме сакральное представляет собой прежде всего опасную, непонятную, трудно управляемую и в высшей степени действенную энергию. Для того, кто решился к ней прибегнуть, задача состоит в том, чтобы уловить ее и употребить в своих интересах, в то же время защищаясь от риска, связанного с использованием столь непокорной силы. Чем значительнее пресле дуемая цель, тем необходимее вмешательство этой силы и тем опас нее ее применение. Ее нельзя приручить, растворить, раздробить. Всюду, где она есть, она всегда присутствует целостно и неделимо. В каждой частице освященной гостии содержится вся божествен ность Христа, малейший фрагмент святой реликвии обладает такой же силой, какая имелась во всей реликвии. Да остерегутся профаны неосмотрительно присваивать себе эту силу: у неверного, занесше го руку на дарохранительницу, рука отсохнет и рассыплется в прах; неподготовленный организм не может вынести столь мощного пе реноса энергии. Тело святотатца распухнет, его суставы застынут, вывихнутся, рассыплются, плоть его станет разлагаться, и вскоре он умрет от слабости или судорог. Поэтому люди стараются не прика саться к вождю, когда считают его особу священной: одежду, кото рую он носил, посуду, с которой он ел, остатки его пищи уничтожа ют - сжигают или закапывают. Тюрбан или султан, упавший с головы канакского вождя, не осмеливается подобрать никто, кроме его собственных детей, разделяющих его святость. Остальные боят ся заболеть или умереть.

ФУНКЦИЯ ОБРЯДОВ И ЗАПРЕТОВ

С одной стороны, из-за своей заразительности сакральное риску ет мгновенно излиться на профанное и тем самым уничтожить его

и пропасть зря; с другой стороны, профанное, все время нуждаясь

в сакральном, жадно стремится завладеть им, а тем самым рискует его испортить или само быть уничтоженным. Оттого их взаимоот

1 Об1 цие отношения сакрального и профанного

ношения должны строго регламентироваться. Именно в этом и со стоит функция обрядов. Одни обряды, позитивные, служат для превращения профанного в сакральное или наоборот в зависимо сти от нужд общества; другие, негативные, имеют целью, напро тив, поддерживать каждое из них отдельно, из опасения что вне запное соприкосновение приведет их к обоюдной гибели. Первые включают в себя обряды освящения , которыми некто или нечто вводится в мир сакрального, и обряды десакрализации, или искуп ления, которыми, наоборот, чистый или нечистый человек или предмет возвращаются в профанный мир. Благодаря им между двумя областями устанавливается и обеспечивается необходимое сообщение. Напротив того, запреты возводят между ними столь же необходимую преграду, изолирующую их друг от друга и предо храняющую от катастрофы. Такие запреты обычно обозначаются полинезийским словом «табу». «Этим словом, - пишет Дюркгейм, - называют комплекс ритуальных запретов, которые пре дотвращают опасные последствия магического заражения, пре пятствуя любому контакту между вещью или разрядом вещей, наделенными, как полагают, некоторым сверхъестественным свойством, и другими, которые не обладают им или же обладают в иной степени». Табу предстает как негативный категорический императив. Оно всегда нечто запрещает, а не предписывает. Оно не обосновывается никакими моральными соображениями. Его нельзя нарушать единственно потому, что это закон, бесповорот но определяющий, что можно делать, а чего нельзя. Оно призвано поддерживать нерушимый порядок в мире и одновременно - фи зическое и моральное здоровье соблюдающих его людей. Людям оно не даст умереть, а миру - вернуться в текучее, бесформенное и неустойчивое состояние хаоса, в котором он находился до тех пор, пока боги-творцы или герои-родоначальники не внесли в не го порядок и меру, устойчивость и регулярность. В начале времен было дозволено все, запретов не существовало. Установив их, пра родители установили правильный строй мироздания и правиль ный ход его событий. Раз и навсегда они определили все отноше ния живых существ и вещей, людей и богов. Они разграничили области сакрального и профанного, очертили пределы дозволен ного и недозволенного.

В полинезийском языке антонимом tabou является поа («сво бодное»). Noa - э го то, что можно делать, не ставя под угрозу миро вой порядок, не вызывая бед и несчастий, то, что не влечет за собой непомерных и непоправимых последствий. Напротив того, «та бу» - это такой поступок, который нельзя совершить, не покусив шись на порядок мироздания, одновременно природный и общест венный. Любое нарушение расстраивает весь этот порядок: земля может перестать давать урожай, скот - плодиться, звезды - дви

Книга Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912) оказала, видимо, самое значительное влияние на становление социологии религии. Цель Дюркгейма - разработка общей теории религии на основе изучения примитивных ее форм. С его точки зрения, изучая тотемизм - самую примитивную форму религии, можно раскрыть сущность религии вообще: «архаичную религию мы выбрали объектом исследования, т.к., по нашему мнению, она больше, чем другая, способна проявить религиозную природу человека». Дюркгейм дает определение религии, противопоставляя сакральное (от лат. sacer-священное) и мирское

(профанное, обыденное). С его точки зрения, сущность религии не в вере в Бога (есть религии, даже высшие, без божества), а в разделении мира на эти две половины. Понятие «священного» вовсе не означает обязательно что-то высшее по отношению к «профанному»: разница между тем и другим не в иерархии, а в том, что между этими двумя мирами существует непереходимая граница. Правда, переход этой границы возможен, но лишь ценой коренного изменения собственного существа - таковы церемонии инициации, монашество, религиозный аскетизм, религиозное самоубийство и т.д. Область священного - не только религиозные представления, но и обряды, материальные предметы, слова и люди (все это резко отделено от области «мирского»). В религии объектом поклонения является в действительности само общество: «Бог клана есть не что иное, как сам клан». Поэтому общество одновременно и автор, и предмет религиозного культа. Дюркгейм настойчиво подчеркивал то обстоятельство, что религии никогда не представляли собой только набор верований: наряду с верованиями в священное, религия предполагает обряды, или практику, вытекающую из верований. По его словам, «обряды - это способы действия, возникающие только в группах и призванные возбуждать или восстанавливать определенные ментальные состояния этих групп». Основная функция обряда - поддержание у индивидов чувства принадлежности к группе. Совершение ритуального действия - это акт, в котором социальная группа каждый раз утверждает себя, благодаря обряду возникает феномен группового возбуждения, в результате которого рождаются религии. Дюркгейм разработал теорию обрядов, выявил их разные типы и общие функции. Основными типами обрядов являются следующие:

негативные (это в сущности запреты - нельзя соприкасаться со священными вещами, нельзя есть мясо тотема и другие, получившие развитие в религиозном аскетизме);

позитивны

е (связаны с приобщением верующих к священному миру -обряды посвящения, съедания тела тотема, жертвоприношения и др.);

мемориальные

(воспроизведение эпизодов из жизни мифического предка или группы как напоминание о связи с прошлым и будущим; из этих обрядов произошли позднее драматические представления и игры);

искупительные

(вводят в сознание индивидов элементы страха, печали, озабоченности, «очищая» таким образом человека от его грехов).

Среди основных функций,

свойственных обрядам разного типа, Дюркгейм называет:

дисциплинарную

Или подготовительную (ритуальная церемония подготавливает индивида к социальной жизни; культовая практика помогает тренироваться в самоотречении, терпении, послушании, без которых не может быть ни религии, ни общества);

цементирующую

(совершая ритуалы, группа периодически заново утверждает себя; обряд восстанавливает социальное единство при неизбежной прерывности социальной жизни);

воспроизводящую

(обряд способствует поддержанию традиций, обновлению веры, передаче и укреплению ценностей);

эйфорическую

(состоит в создании условий для социальной эйфории, т.е. радостного чувства социального благополучия; эта функция особенно важна, когда группа переживает состояние социального неблагополучия).

КАТЕГОРИИ